六、禅和西方（第8/10页）

面对胡塞尔的说法很容易会使人想到沃茨在前面提到的文章中所说的话。沃茨说：“……禅要的是，你们要拥有事实本身，用英文说就是thethingitself，不加评论。”需要指出的是，在完成一个“行动”，比如说射箭时，禅师的徒弟会得到顿悟，也就是说，很容易在行动的自在性之中接触到事物本身。顿悟被看成开悟之中的一种，开悟可以看作“看到”了本体（我们也可以说是看到了实质）。这也可以说是，要达到这样的境地，即把了解的事物变成同自我结合起来的一个整体。[15]了解胡塞尔哲学的人将会看到某些不可否认的相似之处。另外，现象学也要求超越感知和理解方面僵硬的习惯去对事物进行思考，将看待事物和解释事物的一般习惯“放进括号之内”，以便从事物的绝对的、极为重要的新鲜感之中去发现它的“轮廓”内的新东西及其实质。对于胡塞尔的现象学，我们必须再次说明眼前的经验不可否认的明确性，必须接受生活的流动性，经历这种生活，而不是先分解它，不是先将它固定在智力范畴之内。它是什么样，就以什么样的方式来接受它，正如已经说过的，接受“客观的首要的共同性”。哲学是感觉的方式，是“治疗”的方式。从根本上说，治疗就是要忘记和清除预先构成的想法，重新找到生活在其中的生存世界（Lebenswelt）。这是不是那位倒茶的禅学大师对弟子说的话？“同世界的关系，像我们经常反复所说的，根本不是进行分析就能明确地说清楚的：哲学只能把它摆在我们面前，只能让我们去确证它……只有已经存在的理念才是世界本身……”这是莫里斯·梅洛庞蒂在他的《感知现象学》（phénoménologie de la perception）中所讲的话。

如果对胡塞尔的文章来说，提到禅这一点具有一种价值，即呼吁在联想方面要有灵活性，那么，在现象学的其他表现方面，我们可以以一些明确的迹象作为论述的基础。只要提到恩佐·帕奇就够了，在一些场合，他借用了道教和禅的立场来澄清他的观点。[16]如果读过或者再读一读《从存在主义到现实主义》（Dall'esistenzialismo al relazionismo）的最后两章，就可以找到这样的立场，即直接同事物接触，在客体的直接显现中感受客体。这比东方诗人们的“回到事物”还要走得更远，东方的诗人们从井里汲水的行动中感受到了这一行动的深刻的真理。看一看如下一点也很有意思：西方的感知如何能够感觉到神秘的禅学的这种直接显现—直接接触，很像《探索》（Recherche）的作者在大路的转弯处看树木时的情况，很像詹姆斯·乔伊斯的“女子—鸟”，也很像蒙塔莱的《旧作》（Vecchi versi）中的疯狂地游走的女人。

但是，我希望读者能明确地了解，这里始终是要解释清楚，为什么禅使西方着了迷。如果说禅的信息对于一个西方人来说有很大的绝对价值，那我就要表示相当的保留。就是面对积极接受生活的佛学，西方人的内心也总是与之保持距离的，这是因为，始终有一种不可磨灭的需要，即重建这种按照智力所希望的方向而接受的生活。沉思默想的时刻只能是一个恢复的阶段，是接触大地母亲以重新获得能量：一个西方人从来不会忘掉一切而去对这种多样性进行思考，而总是会在极力去控制和重组这样的沉思默想之中迷失方向。如果禅学以其古老的声音对一个西方人说，世界的永恒的秩序在于它多样的混乱，任何想使生活纳入单向的规律系统之内的努力都是使事物丧失其真正意义的做法，那么西方人就会批判性地承认规律的相对性，但他会把这些规律重新纳入认识的辩证法和工作假设方式之下的行动的辩证法。

西方人从现代物理学得知，主宰亚原子世界的是偶然性，规律和预见——这样的预见能引导我们认识日常生活中的现象——只是因为它们表现了统计的大致平均状态因而才有效。不确定性成了理解世界的主要准则：我们知道，我们再也不能说“在X时刻A电子在B点”，而只能说“在X时刻A电子有可能在B点”。我们知道，我们对原子现象的每一种描述都是互补的，我们知道，一种描述可以同另一种描述是对立的，但并不是说其中的一个是对的，另一个就是错的。

对世界的描述是多样的，是等价的。确实，因果规律动摇了，或然性统治着我们对事物的解释：但是，西方科学不容许我们因这种动摇而害怕。赖兴巴赫说，我们不能说或然性规律有效这一事实是正确的：但我们可以接受这一事实，即这些规律是有价值的。不肯定和不确定性是自然界的客观特性。但是，微观世界的这种特性的发现，作为认识这一特性的唯一手段来接受或然性规律，这些应该被当作极高的秩序的结果。[17]