第九章 隋唐之佛学（下）（第5/13页）

问曰：“如来之藏，体具染净二性者，为是习以成性，为是不改之性也？”答曰：“此是体用不改之性，非习成之性也。故云：佛性大王，非造作法，焉可习成也。佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔，亦不可习成。”（卷二，《大藏经》卷四六页六四八）

净染二性俱是不改之性，非习成者。故众生虽依染性现染事，而其净性完全不坏。诸佛虽依净性现净事，而其染性亦完全不坏。《大乘止观法门》云：

一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相。一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣。……以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。但依熏力起用，先后不俱。是以染薰息，故称曰转凡；净业起，故说为成圣。然其心体二性，实无成坏。……是以经言：“清净法中，不见一法增。”即是本具性净，非始有也。“烦恼法中，不见一法减。”即是本具性染，不可灭也。（卷一，《大藏经》卷四六页六四六）

故众生与诸佛，在本性方面，完全无别。其所异者，即众生以染业熏染性，故有生死等染事。诸佛以净业熏净性，故有涅槃等净事。然众生虽在染事之中，而净性完全不坏，故随时可起净业而熏净性。诸佛虽在净事之中，而染性完全不坏，故随时可入生死而起染用也。

（七）觉与不觉

如染净二性俱系如来藏中所本有者，则净性何故有与染性不同之价值？换言之，即众生何必修行，以求成佛？此可取《大乘止观法门》所说“染业违心”、“净业顺心”之义，以答此问。《大乘止观法门》云：

染业虽依心性而起，而常违心。净业亦依心性而起，而常顺心也。……无明染法，实从心体染性而起。但以体暗故，不知自己及诸境界，从心而起。亦不知净心具足染净二性而无异相，一味平等。以不知如此道理，故名之为违。智慧净法，实从心体而起。以明利故，能知己及诸法，皆从心作。复知心体具足染净二性，而无异性，一味平等。以如此称理而知，故名之为顺。（卷一，《大藏经》卷四六页六四六至六四七）

由此可知众生染性所起之染业，乃起于不觉；此不觉即所谓无明也。净性所起之净业，使人觉；此觉即所谓智慧也。以此理由，故净性有与染性不同之价值，而众生所以须修行以成佛也。诸佛与众生之差别，即在觉与不觉。由此亦可知，诸佛虽亦依其染性，起染用，入生死，然其如此作为，是在觉中者，即虽在染事之中，而知“己及诸法，皆从心作”等。而众生之在染事中，则在不觉中；所以称为如在梦中，而可怜悯也。

诸佛所起之染事，即清净依他性法。其用此以教化，即清净分别性法也。《大乘止观法门》云：

问曰：“性染之用，由染熏灭故，不起生死。虽然成佛之后，此性岂全无用？”答曰：“此性虽为无漏所熏，故不起生死。但由发心以来，悲愿之力熏习故，复为可化之机。为缘熏示违之用，亦得显现。所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭，等。即是清净分别性法。……”问曰：“既言依他性法，云何名为分别性？”答曰：“此德依于悲愿所熏起故，即是依他性法。若将此德对缘施化，即名分别性法也。”（卷三，《大藏经》卷四六页六五六）

此依他性法及分别性法，皆在觉中，所以为清净的也。诸佛之觉净心，即是净心之自觉。《大乘止观法门》云：

问曰：“智慧佛者，为能觉净心，故名为佛？为净心自觉，故名为佛？”答曰：“具有二义：一者觉于净心，二者净心自觉，虽言二义，体无别也。”（卷一，《大藏经》卷四六页六四二）

就此方面讲，佛学与海格尔之哲学颇有相同处。（参看拙著《人生哲学》第十一章）

（八）天台宗与唯识宗及华严宗之比较

由上可知，天台宗之教义，如《大乘止观法门》所表现者，实大受唯识宗及华严宗之影响。其所说如来藏中，具一切染净诸法之性，即唯识宗所说阿赖耶识中具一切种子之意也。惟唯识宗谓识亦依他起，故其中之种子，亦可谓为依他起。而《大乘止观法门》则谓一切染净诸法之性，皆不可改。即世间诸恶，其性亦不可改。《大乘止观法门》又以常恒不变之真心，为一切现象之本体。与华严宗同。依上所引譬喻言之，则真心，手巾也；一切事物，兔也。“手巾本来是有；不将无兔以为手巾。”唯识宗不言常恒不变之真心，正以无兔为手巾也。华严宗以为一一事物皆是真心全体所现；《大乘止观法门》，亦如此说。且又谓每一事物所以有者，皆因如来藏中，已具有其性。如来藏中，具足一切法之性；而一切法之性，一一皆是如来藏全体，常恒如此，不可变改。由是言之，则每一事物，较华严宗所说尤为实在。盖关于空有之问题，《大乘止观法门》，可谓极力持有者矣。