第七章 南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论（第7/11页）

又云：

夫所以言离者，体不与物合，亦不与物离。譬如明镜，光映万象；然彼明镜，不与影合，亦不与体离。又如虚空，合入一切，无所染著。五色不能污，五音不能乱，万物不能拘，森罗不能杂，故谓之离也。所以言微者，体妙无形，无色无相。应用万端而不见其容，含藏百巧而不显其功。视之不可见，听之不可闻。然有恒沙万德，不常不断，不离不散，故谓之微也。是以离微二字，盖道之要也。六入无迹谓之离，万用无我谓之微。微即离也，离即微也。但约彼根事而作两名，其体一也。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五页一四六）

此圣人修养所用之功夫，及其修养成就时之心理状态也。

八 【僧肇之般若无知义】

在此心理状态中，圣人之心如明镜，虽不废照，而其体自虚。僧肇《般若无知论》云：

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？（《肇论》，《大藏经》卷四五页一五三）

宋明道学家谓圣人之心，寂然不动，感而遂通，即用此等意思。不过僧肇此等讲法，与其《宝藏论》中所说现象世界之起源，颇有不能一致之处。依彼所说，现象世界之起源，起于“一念迷”。自逻辑方面言，现象世界既有，即不可谓为无；但自形上学方面言，则圣人若无妄念，则其现象世界即应归无有，又何有“万物不能拘，森罗不能杂”之有？关于此点，僧肇未有详细说明。

【注】僧肇以明镜喻修养成就之人之心理状态。庄子亦言“圣人之用心若镜”。以后宋明道学家，常用比喻。僧肇《维摩经注》云：“夫以道为道，非道为非道者，则爱恶并起，垢累滋彰。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道为非道者，则是非绝于心，遇物斯可乘矣。所以处是无是是之情，乘非无非非之意。故能美恶齐观，履逆常顺。和光尘劳，愈晦愈明。斯可谓通达无碍，平等佛道也。”（卷七）南北朝时，以《老》庄之学，解释佛学者，多就同有无，合动静，一人我，诸题发挥。而对于庄子之“弥贯是非”之义，则少有谈及者。僧肇此段，实就庄子《齐物论》齐是非之义发挥，以解释佛经。

九 【道生之顿悟成佛义】

与僧肇同学齐名者有道生，《高僧传》云：

竺道生，本姓魏，巨鹿人，寓居彭城。……幼而颖悟，聪哲若神。……后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业。……后与慧睿、慧严同游长安，从什公受业，关中僧众咸谓神悟。……生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃立“善不受报”，“顿悟成佛”。……又六卷泥洹（《涅槃经》）。先主京师，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。……俄而《涅槃》大本至于南京，果称阐提皆有佛性。……以宋元嘉十一年（西历四三四年）……卒。（卷第七，《大藏经》卷五十页三六六至三六七）

日本宗《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》第十（文亦见于《名僧传抄》而较简略）云：“生曰：‘禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果。阐提含生之类，何得独无佛性？’”（《大藏经》卷七十页一三七）一阐提人为不信佛法之人。一阐提人亦有佛性，“一阐提人皆得成佛”，是人人皆可成佛也。道生以经典之语言文字为“筌”，必“忘筌取鱼”，始可与言道；对“道”能有了悟，即时可以成佛。后来禅宗不注重文字，只注重心悟，正此意也。