第十二章 荀子及儒家中之荀学（第3/9页）

此所谓“治天时地财而用之”也。

孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。其言性亦与孟子正相反对，《性恶篇》曰：

人之性恶，其善者伪也。（《荀子》卷十七页一）

所谓性及伪者，《性恶篇》曰：

不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《荀子》卷十七页三）

又曰：

性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。（《礼论篇》，《荀子》卷十三页十五至十六）

“生之所以然者谓之性”（《正名篇》，《荀子》卷十六页一），性乃属于天者。天既自有其“常”，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶篇》曰：

今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子》卷十七页一）

人性虽恶，而人人可以为善。《性恶篇》曰：

涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《荀子》卷十七页十至十一）

陈澧曰：“戴东原曰：‘此与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。’（《孟子字义疏证》）澧谓涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳。如此则何必自立一说乎？”（《东塾读书记》卷三页二）然孟子所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，“扩而充之”，即为尧舜。荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以“父子之义”，“君臣之正”，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。荀子曰：

涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（同贩）货而为商贾，积礼义而为君子。（《儒效篇》，《荀子》卷四页二十）

涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，乃就人之聪明才力方面说，非谓人原有道德的性质也。人之积礼义而为君子，与其积耨耕而为农夫等同，盖皆知识习惯方面事也。孟子言人之所以异于禽兽者，在人有是非之心等善端。荀子则以为人所以异于禽兽者，在于人之有优秀的聪明才力。故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也。

五 【荀子之心理学】

此点观荀子之心理学，更可了然。《荀子·正名篇》曰：

生之所以然者谓之性。性（王先谦云：“当作生。”）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智（卢文弨云：“智字衍。”）所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。（《荀子》卷十六页一至二）

又曰：

凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。……欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。天性有欲，心为之制节。（此九字据久保爱所据宋本增）……人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。……欲不及而动过之，心使之也。……性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。……凡人之取也，所欲未尝粹而来也。其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻。轻县于俯，而人以为重。此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福。福托于恶，而人以为祸。此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。易者以一易一，人曰无得亦无丧也。以一易两，人曰无丧而有得也。以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？（《荀子》卷十六页十三至十七）