4.无可选择的选择（第3/4页）

再回过来说向秀。罗氏认为从向秀《思旧赋》中的两次提及嵇康被杀事，可以看出向秀的“深沉的悲哀”与“对于死的恐惧”。他因而断定，向秀的改节是被迫的，“无可选择的选择”。

这第一是对的。第二，向秀一面改节乃至说出令朝廷“一座皆悦”的“巢许狷介之士，不足多慕”的违心话，罗氏认为这“好比一个打了败仗的俘虏，在得胜者扬扬得意地嘲弄中蒙受耻辱”。（其实，一个或几个喝酒、赋诗、弹琴、谈玄的向秀，与垄断了一切军政文经大权的晋王朝，又何曾“打”过“仗”？他们无非是在大的顺民生涯中寻求一点小自由，寻求一点才华与不合时宜、性情与思辨游戏欲的发泄而已。无仗，无胜的丝毫可能，又哪里来的败？）另一方面，他毕竟还可以有创作自由去写《思旧赋》乃至流传至今，这与嵇康受戮前仍然获准奏一曲《广陵散》一样，不也还是有一点“人文精神”，有一点“政策”的吗？

第三，也不必把《思旧赋》看得那么重。如果罗氏之向秀惧祸说能够成立，向秀能不为自己的终于“无咎”而窃喜而庆幸乃至踌躇意满乎？愈是意满，就会愈是感觉到另一方面的失落，乃有思旧之悲。人就是这样顾此失彼、得陇望蜀、自相矛盾的。向秀生是晋王的人，死是晋朝的鬼，不但决无叛意，连“箕山之志”的狷介也表态放弃乃至批判（这种批判中的潜台词就是“别误会”，“小人大大的良民”），剩下几分穷酸、几滴涕泪，秀才人情纸半张，写篇“赋”透露一下也是抚慰乃至混骗一下自己，又有什么大不了的呢？

当然，过分地自这个角度来观察思忖向秀失图一事，也会绝对化，变成了绝对化的相对主义，于是一切玩世混世欺世堕落便都有了道理。罗氏书中对于西晋王朝建立以后的奢靡、结党营私、“维持刚正的信心的消失”“归附去就，视私利而定”种种，有许多叙述介绍。于是士人心态的主要趋向既不是儒家的成仁取义，也不是老庄的越名教而自然；而是搞什么“士当身名俱泰”。换成现在的语言来说，就是搞实用主义与机会主义。“嗜利如命”“求自全”“纵情以自适”“求名”“求仙求佛”，这些都是中国古典式的感官享乐与自我中心、自我推销。魏晋之人的那点“自由”主义在现实的严峻面前一碰，就扭曲成了彻底的机会主义，读之可叹。这究竟应该算是一个失落乃至堕落的过程呢，还是一个解构乃至解放、解脱的过程呢？是进了一步还是退了一步呢？思之怃然而又粲然。

经过了士无特操的这么一段，随着政局国事的变化，接下来的是东晋士人的潇洒风流，高情远韵，优雅从容，怡情山水，“摆脱压迫感、紧张感，也摆脱雄心壮志”。他们身上，“找不到对于国家民族的责任感”，他们不再是带有叛逆挑战色彩的任诞，而是含蓄节制的中国式的贵族与绅士风度。这样，他们反而实现了与朝廷、与官场、与名教观念的和解，获得了相互的认同。谢安不但是名流，而且是建功立业的高官；王羲之不但是高士，而且是望族。他们有高度的文化修养与精神追求，又有优裕而不恣肆的物质享受，他们实现了一种把高雅与世俗，把标榜自我与舒适随和结合起来的新的境界。

对于士人来说，这似乎绝佳。但罗氏又指出，这实在“是一种狭小的心地的产物，是偏安政局中的一种自慰”。从经世致用的观点看，这样的名士当然也很成问题。

书中提到的人和事、政和文还有很多很多。比如罗氏对于陶渊明的分析就很有特点，这里不一一抄引。值得读者回味的是这个发展过程，从愚忠愚谏到疏离政治任情自适，自适亦不可得不可准（如丢了脑袋），然后变成了完全的价值失范，再接着是偏安自适，成仙成佛，真是异彩纷呈，各有千秋，终无成果。这既是很合乎否定之否定、正反合的规律的，也是令人亲切地觉得恍如昨日的。

还有一个问题，几千年来论者对魏晋玄学与名士的抨击不少，甚至把国运之衰即“中华之所以倾弊，四海之所以土崩”归咎于此。这实在说明了那种用一条绳子把一切都绑在一起的思维模式以及这种思维模式所形成的思想的贫乏、符号系统的贫乏的可悲。把玄学与名士风流当成治国平天下的“方针”，当成取士（选拔干部）的标准，当然是荒唐至极，“取才失所，先白望而后实事……言重者先显……养望者为弘雅，政事者为俗人，王职不恤，法务坠丧”（罗书所引《晋书.陈传》）是当然的。

反过来说，所有的士人都在求官求仕，修齐治平，满门忠烈，死谏死战，人人都成了救亡义士，也只能形成政治的膨胀与爆炸，政争的人为的急剧化、尖锐化，使国家愈发不可收拾。这里需要的是有一点社会分工分流的观点，让玄学与名士风流作为学术的一个流派、知识分子的选择的一种、人生的可能性的一种的探讨继续下去。那么，它对中国的艺术、文学、宗教、哲学、生活方式、心理活动方式的丰富与发展会起相当的积极作用，而决不会成为对朝廷的精神污染或对政事的危害。