第十四章 秦汉之际之儒家（第3/13页）

由此而言，则宇宙本来即有天然之秩序，即是一大调和，而礼乐则此秩序调和之具体的例证也。

三 【关于丧礼之理论】

上文谓荀子一方面谓礼所以节人之欲，一方面谓礼所以饰人之情。（第十二章第七节）又谓礼之用有二方面：一方面为“节”“人之情”，一方面为“文”“人之情”。其“文”“人之情”之功用，依《荀子·礼记》所说，在丧祭礼中最可见，兹述之。

吾人之心，有情感及理智二方面。如吾人之所亲者死，自吾人理智之观点观之，则死者不可复生，而灵魂继续存在之说，又不可证明，渺茫难信。不过吾人之感情又极望死者之可复生，死者之灵魂继续存在。吾人于此，若惟从理智，则对于死者尽可采用《列子·杨朱篇》中所说：“焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可。”（《列子》，《四部丛刊》本，卷七页二）若纯自理智之观点观之，则一切送死之礼节，皆是无意义；反之若专凭情感，则尽可以种种迷信为真理，而否认理智之判断。世之宗教，皆以合于人之情感之想像为真，而否认理智之判断者也。

吾人对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。《荀子》及《礼记》中所说对待死者之道，则折衷于此二者之间，兼顾理智与情感。依其所与之理论与解释，《荀子》及《礼记》中所说之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。其对待死者之态度，是诗的，艺术的，而非宗教的。

【注】 诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之情感，加以推测解释；可将合于人之情感之想像，任意加于真实之上；亦可依人情感，说自欺欺人之话。此诗与散文，艺术与科学，根本不同之处也。不过诗与艺术所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实；所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的，而却与科学并行不悖。我们在诗与艺术中，可得情感的安慰，而同时又不碍理智之发展。宗教亦是人之情感之表现，其所以与诗及艺术异者，即在其真以合于人之情感之想像为真实，因即否认理智之判断，此其所以为独断（dogma）也。

近人桑戴延纳（George Santayana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比于诗。但依《荀子·礼记》对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则《荀子·礼记》早已将古时之宗教，修正为诗。古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但《荀子·礼记》以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗。例如古时与死者预备器具，未尝非以为死者灵魂继续存在，能用器具。但后来儒者则与所谓明器以新意义。《礼记》云：

孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也，”（《檀弓》，《礼记》卷二页十四至十五）

又曰：

孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。（《檀弓》，《礼记》卷三页五）

专从理智之观点待死者，断其无知，则为不仁。专从情感之观点待死者，断其有知，则为不智。折衷于二者，为死者“备物而不可用”。为之“备物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用之也。《荀子·礼记》对于丧礼祭礼之理论，皆专就主观情感方面立论，盖吾人理智明知死者已矣，客观对象方面，固无可再说者也。兹再引《荀子·礼记》以见此意。《礼记》云：

丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也。复，尽爱之道也。有祷祠之心焉。……饭用米贝，弗忍虚也，不以食道，用美焉耳。铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。爱之斯录之矣，敬之斯尽其道焉耳。……奠以素器，以生者有哀素之心也。惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？亦以主人有斋敬之心也。……（《檀弓》，《礼记》卷三页三）

“主人自尽焉耳，岂知神之所享？”“自尽”以得情感之慰安；不计“神之所飨”，则不以情感欺理智也。

亲死三日而殓，《礼记》云：

或问曰，死三日而后殓者何也？曰，孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也。故曰：三日而后殓者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益哀矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。（《问丧》，《礼记》卷十八页六）