第三章 现代中国的天下与夷夏之变异（第7/8页）

传统的夷夏之辨和天下主义发展到近代所出现的两种极端形态——种族论和文明论虽然影响巨大，但它们却无法回应近代中国的核心问题：打造一个与全球文明接轨的民族国家，既保持中国自身的文化认同，又具有近代的文明价值和制度。无论是保守的还是激进的种族论，虽然都现成地使用中国特殊的种族与历史建构国族的“我者”，但这样的“我者”却以排除“他者”的文明为前提，具有“自我幽闭症”性格。而以西方为典范的文明论尽管有可能实现中国的近代化，但在获得了“近代”的同时，却失去了“我者”的主体性，无法建立自身的国族认同。在古代中国，因为天下文明就是以华夏为中心的文明，普世的天下建立在特殊的华夏之中，因而即便政权是异族，在文化上依然不会发生“我者”认同的困境。然而，到了近代中国，普世的文明与特殊华夏发生了断裂，天下不再是“我者”的天下，而华夏也失去了文明的优越感，在这一困境下，天下与华夏、近代与中国之间，发生了无法弥合的裂痕，使得什么是近代中国的认同这个问题真正地凸显出来，摆在中国知识分子面前。

于是，在种族论与文明论、民族主义与世界主义两个极端之间，出现了温和的民族主义与世界主义，这就是文化民族主义与新天下主义。

所谓温和的民族主义，就是类似德国赫尔德式的文化民族主义。其有着世界主义的背景，绝不排斥世界的主流文明，同时又追求本民族的文化主体性。民族的主体性因为是文化的，而不是种族的，因而是开放的，也是和平的。在近代中国，这种温和的文化民族主义正是陈寅恪所倡导的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。[33]这是宋以后民族主体性意识的健康版传承，是夷夏之辨与天下主义互相镶嵌的历史传统，它从晚清张之洞的中体西用开始，有一条清晰的思想史脉络：杜亚泉、梁漱溟、学衡派和新儒家，也被张君劢这样的自由民族主义者引为同调。

所谓温和的世界主义，乃是一种新天下主义。它不以中西为沟壑、古今为壁垒，而是追求全人类的普世文明。世界主义看起来似乎是反民族主义的，但其背后又有一种最宽阔的民族主义胸怀，即借鉴全人类的文明成果建构现代民族国家。胡适先生说过，“民族主义有三个方面：最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”[34]盲目排外指的是刚性的、原教旨的种族主义，而拥护本国固有文化、民族文化不一定排外，但强调的是以历史文化为核心的民族主体性。而民族国家的建构，乃是一种非民族的民族主义表现，即试图用全人类的文明（也包括中国自身的文明）打造一个现代民族国家，这就是五四以后所出现的新天下主义。

在近代中国，种族论和文明论作为两个极端，总是发生剧烈的碰撞和冲突，但文化民族主义与新天下主义之间却能够建立良好的互动，它们都有世界主义的胸怀，同时又有中国文化的主体性意识，虽然一个强调中国本位，另一个突出普世文明，但都不以排除对方为自己的前提。它们继承了古代中国天下主义与夷夏之辨的辩证传统，在普世的天下视野里面追求中国文化自身的定位和认同，在普遍与特殊的融合之中建构“我者”的主体性，同时不断地将“他者”文明的优秀成分化为自身的一部分。

新天下主义追求的是“好的”文明，而文化民族主义拥抱的是“我们的”文化，真正的问题在于：如何将他人“好的”文明转化为“我们的”文化，成为民族主体性的一部分；而将“我们的”文化放在世界视野之中，上升为普世文明，让它从特殊走向普遍，成为全球普世之“好”？古代中国的天下主义和夷夏之辨，提供了将普遍性融入特殊性、从本土文化上升为普世文明的智慧。

[1] 许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分布》，第20页。

[2] ［日］宫崎市定：《中国文化的本质》，见《宫崎市定论文选集》，下卷，中国科学院历史研究所翻译组编译，北京：商务印书馆，1965年，第304页。

[3] ［清］郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》，杨坚点校，长沙：岳麓书社，1984年，第202页。

[4] 许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分布》，第20页。

[5] 详见钱穆：《中国文化史导论》，第22页。

[6] 钱穆：《中国文化史导论》，第23、132页。

[7] 参见［美］杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，北京：社会科学文献出版社，2003年，第2章，第39—74页。